Autorem tekstu jest Matthew Henson, pracujący w Kinsale, w Irlandii, psychoterapeuta egzystencjalny i nauczyciel ekopsychologii i ekoterapii w Polsce.
Tłumaczenie: Maria Sitarska
Lęk przed śmiercią i chaos klimatyczny: Jaki pożytek z terapii, kiedy jest już za późno?
Człowiek nie jest niczym innym, jak tym, co sam z siebie czyni. Taka jest pierwsza zasada egzystencjalizmu… Pierwszym krokiem egzystencjalizmu jest więc uświadomienie każdemu człowiekowi, czym jest i uczynienie go w pełni odpowiedzialnym za swoje istnienie. A kiedy mówimy, że człowiek jest odpowiedzialny za siebie, nie mamy na myśli tylko tego, że jest odpowiedzialny za swoją indywidualność, ale że jest odpowiedzialny za wszystkich ludzi.
(Sartre, 1947)
Co takiego jest w nas, w gatunku Homo sapiens – co takiego jest w tej naszej formie świadomości – że możemy patrzeć samozagładzie w oczy i trwać dalej, tak jakby Cesarz nie był nagi?
(Bernstein, 2012: 195)
Wprowadzenie
W ramach ruchu ekologicznego rośnie świadomość rzeczywistego znaczenia istniejących zmian klimatu: jest już za późno; katastrofy klimatycznej nie da się uniknąć (Totton, 2015). Podczas gdy teoria i praktyka ekopsychologii rozwijają się w odpowiedzi na tę świadomość, psychologia i psychoterapia głównego nurtu nie zdążyły jeszcze w pełni tej rzeczywistości pojąć i zająć się nią mądrze.
De Botton (2017) zatweetował niedawno: „Psychoterapia jest najistotniejszą innowacją naszych czasów i dyscypliną, na której spoczywa odpowiedzialność za ewentualny rozkwit ludzkości”. Jeśli to w ogóle prawda, psychoterapia nie spełni pokładanych w niej nadziei, jeśli nadal nie będzie odpowiadać na Epokę Antropocenu (zob. np. Carrington, 2016), w której obecnie żyjemy. Jaka jednak powinna być ta odpowiedź? Co do zaoferowania w tym kontekście ma humanistyczna psychoterapia integracyjna? Czym, jako osoby terapeutyczne, zajmujemy się teraz w naszej praktyce zawodowej? Czy może kontynuujemy znany nam dotychczas sposób pracy tak, jak gdyby cesarz nie był nagi? Jak można by pracować inaczej? Jaki pożytek płynie z terapii, kiedy jest już za późno?
Poniższy artykuł oferuje jedną z możliwych odpowiedzi na te pytania. Wychodząc od filozofii egzystencjalnej, która jest również humanizmem (Sartre, 1945), przedstawię tezę, że antropocentryzm może być rozumiany jako nieautentyczny wyraz lęku przed śmiercią. Z tego miejsca będę argumentował, że fenomenologia egzystencjalna oferuje psychoterapii niedyrektywne ramy, które mogą pomóc nam wziąć odpowiedzialność za to, jak odpowiadamy na nasze istnienie; zarówno za nasze indywidualne ludzkie życie, jak i za to, jak reprezentujemy ludzkość w ogóle w Epoce Antropocenu. Myślę, że zasady pracy terapeutycznej z indywidualnym kryzysem egzystencjalnym mogą być przeniesione na doświadczenie kolektywnego kryzysu ekologicznego, z którym mamy do czynienia.
Kwestionując antropocentryzm, skupię się – mam nadzieję, że nie nazbyt ironicznie – na psychoterapii praktykowanej między ludźmi. Nie ma to jednak w żadnej mierze na celu lekceważenia życia innego-niż-ludzkie i więcej-niż-ludzkiego, z którym współdzielimy tę piękną planetę. Mam raczej nadzieję, że dzięki egzystencjalnemu wyzwaniu rzuconemu antropocentryzmowi w tym kontekście, korzyści płynące z ludzkiej psychoterapii mogą rozszerzyć się również poza indywidualnych ludzkich klientów i klientki, na życie inne-niż-ludzkie i więcej-niż-ludzkie.
Dla celów akademickich cytaty, w których użyto zaimka męskiego zostaną w tym artykule zachowane zgodnie z oryginalnym zapisem, z wyraźnym jednak zaznaczeniem, że taki skoncentrowany na płci, binarny język nie reprezentuje moich własnych wartości.
Kontekst
Nie jest to pierwszy artykuł, w którym pojawia się zestawienie egzystencjalizmu i ekopsychologii. Już wcześniej Adams (2005), z dużym, moim zdaniem, powodzeniem, dowodził, że obszary troski ekopsychologii są jednocześnie obszarami ważnymi dla egzystencjalizmu. Ten punkt widzenia został również uchwycony przez Cohna (1995), który zauważa, że: „w centrum podejścia egzystencjalnego [do psychoterapii] znajduje się pojęcie ludzkiej egzystencji rozumianej jako <Bycie-w-świecie> (w przeciwieństwie do Kartezjańskiego oddzielenia ludzkiej egzystencji od świata)” (22). Fenomenologia odgrywa również istotną rolę w niektórych istniejących modelach ekopsychologii (zob. np. Fisher, 2012; Totton, 2011).
To, co jest, być może, bardziej nowatorskie w tym artykule, to wyraźne powiązanie denializmu klimatycznego z egzystencjalnym ujęciem lęku przed śmiercią w dążeniu do pragmatycznego podejścia do psychoterapii, która odpowiada zarówno na wyzwanie chaosu klimatycznego, jak i spełnia humanistyczny postulat bycia interwencją niedyrektywną. Uważam, że – również w obliczu wymierania – możemy żyć dobrze, podejmując odpowiednie decyzje bez konieczności definiowania „dobrego” lub „odpowiedniego” w kontekście zalecania jakichkolwiek konkretnych wyborów życiowych.
Chaos klimatyczny
Dla jasności, nie zakładamy, że świat dosłownie się skończy:
…ale nasz obecny ludzki świat, świat, w którym dorastaliśmy, przestanie być możliwy do utrzymania: miliony lub miliardy z nas i biliony więcej istot innych-niż-ludzkie umrą, masowe wymieranie gatunków, które już trwa, będzie przyspieszać, a duża część planety stanie się niemożliwa do zamieszkania przez ludzi (Rust & Totton, 2012: xviii).
Ta prognoza nie jest wydumana. To nie jest fake news. Stoją za nią twarde dane naukowe (patrz np. Pachauri et al., 2014; Solomona et al., 2008).
Maiteny (2012) zauważa, że mniej więcej co 15 lat, począwszy od lat 60. XX wieku „fala ekologicznego niepokoju zalewa <zachodnie> społeczeństwo” (47), prowokując sekwencyjne reakcje [„toksycznego” – przyp. MS] optymizmu, po których przychodzi recesja gospodarcza i dyskredytacja nauki o klimacie. Z każdą kolejną falą, coraz głębszą i ciemniejszą w skutkach, pojawia się rosnące zwątpienie w to, czy ludzie mogą się kiedykolwiek zmienić, „do tego stopnia, że niektórzy widzą w tym sygnał, że Homo sapiens jest ekologiczną aberracją, ewolucyjnym ślepym zaułkiem” (ibid). Ta widoczna niezdolność do zmiany ma niewiele wspólnego z niedostatkiem zasobów. Od co najmniej dekady ONZ ma zarówno pieniądze, jak i wiedzę, by przeciwdziałać globalnemu ociepleniu (Adam, 2007). Co więc leży u podstaw tejże ludzkiej aberracyjności?
„Antropocentryzm” (Seed i in., 1988), ludzkie nastawienie, które nieustannie wzmacnia nasze oddzielenie od i wyższość nad życiem innym-niż-ludzkie, jest tutaj czynnikiem o kluczowym znaczeniu. Antropocentryzm funkcjonuje „w sposób, który jest nadzwyczaj podobny również do innych form opresji i wyzysku, stosowanych przez ludzi wobec ludzi” (Prentice, 2012: 177). Za pomocą szeregu koncepcji psychologicznych, o różnym stopniu złożoności, próbujemy wyjaśnić, mniej lub bardziej bezpośrednio, tę antropocentryczną ludzką arogancję. Obejmują one zwykłą chciwość, przytłoczenie z powodu samej skali problemu (Totton, 2012), alienację od naszej zwierzęcej natury (Bernstein, 2005), ambiwalentne przywiązanie między ludźmi a resztą natury (Rust, 2012) i narcyzm (Robertson, 2012). Koncepcje te oferują istotne soczewki, przez które można spojrzeć na problem, ale jak zauważa Robertson (2012), wszystkie one wskazują na to, co jest nie tak z ludzkością, potrzebne może się więc okazać i inne, mniej osądzające wyjaśnienie. Egzystencjalizm oferuje taki właśnie, mniej osądzający kontekst, jeśli zobaczymy antropocentryzm i wszystkie postawy, które do niego prowadzą, jako nieautentyczny wyraz lęku przed śmiercią.
Lęk przed śmiercią
Nago ujrzałem ich obu, największego i najmniejszego człowieka: –
Zbyt podobni są obaj. Zaprawdę, i największy był mi – nadto ludzki!
(Nietzsche, 1961: 236, tłum. Wacław Berent)
Termin „lęk przed śmiercią” jest dość mylącym określeniem i bywa niekiedy używany do rozumienia wielu różnych od siebie rzeczy. Być może nie ma w tym nic dziwnego, biorąc pod uwagę, że składa się on ze słów „śmierć” i „lęk”, że termin ten można rozumieć dosłownie jako lęk przed śmiercią lub „przerażenie śmiercią”/”terror śmierci” (Yalom, 2008). Podczas gdy strach przed śmiercią jako wydarzeniem jest w istocie dość powszechny, pojęcie lęku przed śmiercią ujętego w kategoriach egzystencjalnych, wskazuje na coś znacznie szerszego i subtelniejszego.
Wychodząc od Heideggera, Rennie (2006) zauważa, że „śmierć reprezentuje możliwość niemożliwości istnienia” (333). Śmierć oznacza tymczasowość ludzkiego (Dasein) istnienia i ta tymczasowość dostarcza relacyjnego kontekstu – horyzontu – dla naszego ontologicznego niepokoju. Dla Heideggera (2003) bycie-w-świecie jest zawsze byciem-ku-śmierci; „śmierć oznacza swoistą możliwość Bycia, w której chodzi o samo Bycie własnego Dasein” (284).
Mówiąc bardzo prosto, nasze indywidualne ludzkie istnienie, zarówno to największe, jak i najmniejsze, jest tymczasowe, a ponieważ jest tymczasowe, nadajemy mu znaczenie, zależy nam na nim, co z kolei daje podstawę lękowi egzystencjalnemu. W tym sensie lęk przed śmiercią nie musi odnosić się tylko do naszej śmierci jako wydarzenia (choć może obejmować śmierć jako wydarzenie), ale do nieuchronnej tymczasowości istnienia. Bardziej trafnym, choć być może mniej chwytliwym, terminem byłby więc: lęk przed tymczasowością lub, odwołując się do Spinelliego (1997), lęk przed życiem ograniczonym czasowo. Wszystko, co robimy w kontekście całej naszej egzystencji, może być postrzegane jako autentyczna lub nieautentyczna odpowiedź na ten podstawowy niepokój.
Autentyczność
…[aby] przeżywać swoją codzienność w decydującej dialektyce nieskończoności, a mimo to nadal żyć: jest zarówno sztuką życia, jak i jego trudnością.
(Kierkegaard, 1968: 79-80)
Podobnie jak lęk przed śmiercią, autentyczność może być rozumiana na wiele różnych sposobów. W swojej zwyczajowej definicji autentyczność łączona bywa z prawdziwością i można ją rozumieć jako życie zgodne z prawdą, zgodne z głębokimi przekonaniami, wierzeniami i wartościami (Jacobsen, 2007). Jeśli jednak przyjrzymy się uważnie filozofii egzystencjalnej, autentyczność nabiera wyraźnie innego znaczenia; takiego, które nie ma nic wspólnego z prawdziwością jako taką (Craig, 2009). Jak zauważa Spinelli, pojęcie autentyczności jako spójności pozwala na osiągnięcie pewności siebie tym, którzy podążają za autentycznym wołaniem. Tymczasem reguły egzystencjalno-fenomenologiczne nie oferują takiej pewności:
W najlepszym wypadku… autentyczność zależy od stopnia, w jakim istnieje gotowość do objęcia tego, co istnieje dla nas, w sposób, w jaki to dla nas istnieje, w całej swojej niespokojnej, niepewnej złożoności (Spinelli, 2017, 295).
Autentyczność oznacza tu w istocie stan, w którym stajemy twarzą w twarz z budzącą niepokój i niepewność świadomością naszej tymczasowości, w każdej kolejnej chwili naszego ograniczonego czasowo istnienia. I odwrotnie, nieautentyczność odnosi się do naszych codziennych obron wobec niepokoju wynikającego z tej świadomości:
Idea zmierzenia się ze śmiercią twarzą w twarz (…) dla wielu z nas jest zbyt trudna, zwłaszcza gdy chodzi o konfrontację z naszą własną śmiercią; bronimy się przed naszym niepokojem, stosując różne formy zaprzeczenia, czasem na poły uświadamiając sobie, co robimy, twierdząc jednocześnie, że jest to jedyny sposób na zapewnienie sobie komfortu życia (Kasket, 2006: 137).
Określenie „dla wielu z nas” może sugerować, że „dla niektórych” możliwe jest życie w pełnej gotowości na przyjęcie śmierci. Byłoby to jednak mylące. Jak pięknie ujął to wyżej Kierkegaard, wyzwaniem płynącym dla nas z egzystencjalizmu jest żyć autentycznie; przeżywać każdą chwilę w pełnej świadomości naszej tymczasowości. Jednakże, podczas gdy ta autentyczna świadomość może być sztuką życia, nieautentyczność jest z konieczności naszym stanem domyślnym. Codzienne życie wiąże się z próbami, często podejmowanymi poza naszą świadomością, zmierzającymi do zwalczenia nieuniknionego niepokoju, który towarzyszy naszej tymczasowości. Niektóre z nich, w zależności od przyjętych w społeczeństwie wartości, będą uważane za „funkcjonalne”, takie jak robienie kariery, kupowanie domów, wstępowanie do towarzystw/klubów itp. Inne będą uważane za reakcje „dysfunkcyjne”, takie jak zachowania, którym nadajemy nazwę uzależnienia, samookaleczenia, samobójstwa. Wszystkie one, w sensie egzystencjalnym, są nieautentyczne, jeśli ich wybór, jakikolwiek by nie był, dokonywany jest inaczej niż w wyniku pełnej świadomości czasowości naszego istnienia.
Mandić (2008) przypomina nam, że jedną z [nieautentycznych] obron przed lękiem przed śmiercią jest „fundamentalne przekonanie o własnej 'wyjątkowości’” (255). To poczucie wyjątkowości ułatwia nam angażowanie się w dowolną liczbę szkodliwych dla nas zachowań, takich jak zatruwanie naszego ciała poprzez palenie papierosów, picie nadmiernej ilości alkoholu czy stosowanie niezdrowej diety. Proponuję, by antropocentryzm uznać za zbiorowy, ogólnogatunkowy wyraz tej „wyjątkowości” i jako nieautentyczną odpowiedź na lęk przed śmiercią. Zatruwamy Ziemię poprzez zachowania generujące wysoką emisję dwutlenku węgla w taki sam sposób, w jaki zatruwamy nasze indywidualne ciała; nie dlatego, że jesteśmy źli i/lub głupi, tylko dlatego, że wykazujemy się arogancją, która świadczy o naszej egzystencjalnej niepewności. W dalszym ciągu odbywamy długodystansowe loty, akceptujemy niepotrzebne plastikowe opakowania, ślepo wspieramy okrutne praktyki związane z przemysłową produkcją żywności, tak jakby cesarz nie był nagi; nie dlatego, że nam nie zależy, ale dlatego, że jest to łatwiejsze niż zmierzenie się z naszym ontologicznym niepokojem. To jest nasz stan wyjściowy.
Dokąd więc zmierzamy?
Fenomenologia egzystencjalna
Znajomy poprosił mnie ostatnio o krótkie streszczenie istoty egzystencjalizmu dla swojej nastoletniej córki. Mrugnąłem porozumiewawczo i od razu wspomniałem o Francuzach siedzących w modnych paryskich kawiarniach, ubranych w ciemne kolory, z jeszcze ciemniejszą kawą, która towarzyszy ich jeszcze ciemniejszym nastrojom. Całkiem bawi mnie ten stereotyp. Mniej lubię inne formy, w których egzystencjalizm bywa, niesłusznie, przedstawiany. Każdy, kto interesuje się egzystencjalizmem wie, że nie jest on obsesją czy chorobliwą fascynacją śmiercią. Jest raczej docenieniem tego, że kiedy mamy pełną świadomość naszej śmiertelności, wokół naszych życiowych wyborów pojawia się inna perspektywa, nowa rama.
Celem psychoterapii fenomenologiczno-egzystencjalnej nie jest złagodzenie lęku przed śmiercią w znaczeniu celu ustalonego w kontrakcie między klientem/klientką a osobą terapeutyczną, przynajmniej nie w takim sensie, w jakim ja ją praktykuję. Choć od czasu do czasu, gdy wydawało mi się to właściwe, zadawałem dość stereotypowe, psychoanalityczne pytanie: „Opowiedz mi o swojej matce”, nie pamiętam, bym kiedykolwiek zapytał osobę kliencką: „Opowiedz mi o swoim lęku przed śmiercią”. Podobnie, autentyczność nie jest celem terapii, a raczej czymś, co można uchwycić i pielęgnować w ramach procesu terapeutycznego. Sposobem, w jaki niektórzy terapeuci egzystencjalni starają się stworzyć ramy dla tego doświadczenia, jest praktyka fenomenologii.
Kiedy Merleau-Ponty (2004) stwierdza, że „powinniśmy szukać w sobie i nigdzie indziej, jedności i prawdziwego znaczenia fenomenologii” (vii), nawiązuje do trudności w zdefiniowaniu postawy filozoficznej, która w swojej istocie jest z konieczności niejasna. Bez praktykowania fenomenologii „praktycznie niemożliwe jest zrozumienie fenomenologii” (Ihde, 1986: 14). Biorąc pod uwagę takie założenie, Heidegger (2003) oferuje pewną definicję roboczą:
… „fenomenologia” oznacza… pozwolenie, by to, co pokazuje się samo przez się, było widziane przez siebie w ten sam sposób, w jaki pokazuje się samo przez się… Nie wyrażamy tu jednak nic innego, niż maksymę… „W rzeczy samej!” (58)
Imperatywem fenomenologii jest odejście od teorii psychologicznej na rzecz rzeczywistego, bieżącego doświadczenia. W kontekście międzyludzkim, psychoterapię egzystencjalną można opisać jako relacyjną, Dasein do Dasein (osoby klienckiej i terapeutycznej) wspólnie tworzoną fenomenologiczną eksplorację przeżywanego doświadczenia klienta; ich Bycie-w-świecie, które, jak wspomniano wyżej, jest zawsze Byciem-ku-śmierci. Ponownie, nie oznacza to, że sesje terapeutyczne stanowią 50 lub 60 minut doświadczanej autentyczności, przez większość czasu terapia będzie raczej z pożytkem i z konieczności koncentrować się na nieautentycznych obawach. Fenomenologiczne nastawienie terapeutyczne nie zakłada autentyczności ani u klientów, ani u terapeutów, ale ułatwia pojawienie się tego, co Heidegger nazywa momentami wizji: „Tej Teraźniejszości, która jest utrzymywana w autentycznej tymczasowości i która tym samym sama jest autentyczna” (ibid.: 387); kiedy nasze życiowe wybory zostają ujęte w ramy pełnej świadomości naszej tymczasowości. W takich momentach nasza indywidualna nieautentyczna wyjątkowość znika, a wraz z nią pojawia się zdolność do dokonywania autentycznych, choć niekoniecznie łatwych, wyborów życiowych.
Nie jest to proces o charakterze dyrektywnym, ale raczej uznanie, że wszystkie ludzkie troski są jednocześnie troskami egzystencjalnymi w kontekście Bycia-ku-śmierci. Jeśli, jako terapeuta (i współtowarzyszące Dasein [Istnienie], którego troski są również troskami wynikającymi z Bycia-ku-śmierci) słucham moich osób klienckich z takim uwrażliwieniem, to tym samym współtworzę warunki, w których mogą pojawić się momenty wizji.
Aby momenty wizji nie wydały nam się zbyt romantyczne i uwodzące, przypomnijmy sobie, jak trudno jest ich doświadczać, o czym świadczy obecność psychologicznych mechanizmów obronnych. Mogą one prowadzić i często prowadzą do kryzysu.
Kryzys egzystencjalny
Kryzys egzystencjalny, kryzys samej istoty naszego istnienia, pojawia się, gdy nasze nieautentyczne struktury przestają mieć znaczenie, a rzeczy, których byliśmy pewn_, nie są już dla nas prawdziwe; gdy sprawy, które ceniliśmy, ceniłyśmy, takie jak nasza kariera, majątek, hobby, polityka, relacje osobiste i tak dalej, nagle wydają się bez znaczenia i/lub mało ważne. Może się tak zdarzyć, choć nie musi, w związku z jakimś ważnym wydarzeniem życiowym, często towarzyszącym takiej czy innej stracie. Ludzie czasami zgłaszają się na terapię w kryzysie egzystencjalnym wywołanym właśnie takim wydarzeniem. Innym razem kryzys pojawia się w trakcie terapii lub nawet jest z nią bezpośrednio związany.
Rolą terapii egzystencjalnej w takich momentach, co może wydawać się nieco sprzecznie z intuicją, nie jest złagodzenie kryzysu, ale raczej wytrzymanie go i jego pełne zgłębienie. Może to być trudny proces i oczywiście pozostaje ważne, aby zachować szczególną ostrożność, żeby ani osoba kliencka, ani terapeutyczna nie poczuły się przytłoczone w stopniu powodującym zbyt duże ryzyko dodatkowej krzywdy. Efektem końcowym kryzysu egzystencjalnego może okazać się również sytuacja, w której zastąpimy starą strukturę życiową nową, również nieautentyczną. Nie powinno to być jednak celem terapii, choć i tak się zdarza. Kryzys egzystencjalny jest sam w sobie autentyczną reakcją na lęk przed śmiercią i jako taki powinien być rozpoznawany i doceniany. Momenty, w których nieuchronnie zbliżamy się do śmierci, są często chwilami, w których czujemy się najbardziej żyw_. Są to również momenty, w których dokonujemy najlepszych, najbardziej odpowiedzialnych wyborów.
Przyszłość terapii?
Sugerowałbym, by podejście egzystencjalno-fenomenologiczne miało bezpośrednie zastosowanie w procesie podważania założeń antropocentryzmu. Kiedy tymczasowość świata innego-niż-ludzki utrzymywana jest w świadomości wraz z jednoczesną świadomością naszej indywidualnej tymczasowości istnienia, nie tylko nasza indywidualna nieautentyczna wyjątkowość, ale także nasz antropocentryzm znika w momencie wizji. Ponownie, aby uniknąć wszelkich wątpliwości, nie wymaga to od klientów i klientek dokonywania żadnych konkretnych wyborów. Nie narzuca też żadnych konkretnych wartości. To jednak powiedziawszy, w chwili, gdy moje decyzje podejmowane są z miejsca autentycznej świadomości, znacznie trudniej jest mi wyzyskiwać siebie, innych ludzi i istoty inne-niż-ludzkie.
Kiedy stawiamy czoła rzeczywistości chaosu klimatycznego, przyjmujemy też, że:
Z dużym prawdopodobieństwem… coś przetrwa; a niewielki ułamek ludzkości, który prawdopodobnie będzie częścią tego „czegoś”, będzie potrzebował wszelkiej pomocy, jaką może uzyskać, aby pozostać przy zdrowych zmysłach i kontynuować pielęgnowanie nasion zdrowej kultury, opartej na świadomości ekologicznej (Rust & Totton, 2012: xviii).
Intencją tego stwierdzenia, nie jest sugerowanie, że w obliczu katastrofy klimatycznej nie można zrobić nic poza usuwaniem jej skutków. Imperatywem ruchu ekopsychologicznego jest działanie teraz. Jako psychoterapeuta nie mogę zapobiec śmierci. Nie mogę utrzymać moich klientów przy życiu na zawsze, ani zabrać im nieuniknionej rozpaczy, jaką niesie ze sobą świadomość śmiertelności. Najlepsze, co mogę zaoferować ludziom, z którymi pracuję, to współ-trzymanie, na ile to możliwe, rzeczywistości naszej tymczasowości i w ten sposób ułatwiać tworzenie warunków do autentycznego zaangażowania we wszelkie zmartwienia, jakie moi klienci mogą wnieść do terapii. Jeśli uznaję, że Bycie-w-świecie jest jednocześnie Byciem-ku-śmierci, to odpowiadam na obawy moich klientów i klientek w sposób, który jest zarówno niedyrektywny, jak i ułatwia najlepsze możliwe wybory życiowe. Jeśli natomiast widzę Bycie-ku-śmierci w kontekście epoki antropocenu, to odpowiadam na obawy moich klientów i klientek w sposób, który jest zarówno niedyrektywny, jak i ułatwia dokonywanie autentycznych, odpowiedzialnych wyborów w obliczu katastrofy klimatycznej; wyborów, które mają wpływ nie tylko na ludzi, z którymi pracuję, ale także na innych ludzi i istoty inne-niż-ludzkie.
Podsumowanie
W tym artykule podjęto próbę odniesienia się do rzeczywistości chaosu klimatycznego z perspektywy humanistycznej psychoterapii integracyjnej. W szczególności zadaję pytanie, do czego może służyć terapia, gdy jest już za późno? Odpowiadając na to pytanie, odniosłem się do „pierwszej zasady” egzystencjalizmu, która sugeruje, by każdy człowiek/Homo sapiens/Dasein był świadomy tego, czym ona/on/ono jest; Bytem-ku-śmierci. Argumentowałem, że podczas gdy nasza codzienna egzystencja jest z konieczności nieautentyczna, autentyczna świadomość egzystencjalna, Heideggerowskie momenty wizji, mogą być pielęgnowane poprzez przyjęcie postawy egzystencjalno-fenomenologicznej w humanistyczno-integracyjnej ramie terapeutycznej. Wraz z tą autentyczną świadomością pojawia się zdolność do wzięcia pełnej odpowiedzialności za naszą ludzką egzystencję.
Fenomenologia egzystencjalna nigdy nie oferowała lekarstwa na śmierć. Zamiast tego kwestionuje nasze poczucie wyjątkowości i rzuca nam wyzwanie, abyśmy żyli/żyły ze świadomością nieuchronności naszej śmierci z pełną świadomością, uznając jednocześnie, jak trudne jest to zadanie. Oferuje również pragmatyczne podejście do psychoterapii, które ułatwia nam sprostanie temu wyzwaniu.
Zadanie egzystencjalizmu nigdy nie było ważniejsze niż dziś, w czasie, kiedy stajemy w obliczu nieuchronności katastrofy klimatycznej. Fenomenologia egzystencjalna nie oferuje lekarstwa na chaos klimatyczny, oferuje natomiast niedyrektywną metodologię, która może ułatwić nam dokonywanie świadomych wyborów dotyczących tego, jak dobrze żyć w międzyczasie. Obejmuje nie tylko wybory, których dokonujemy dla siebie i które mają wpływ na nasze indywidualne życie, ale także wybory, których dokonujemy jako przedstawiciele i przedstawicielki gatunku ludzkiego, który ma wpływ na całe życie na Ziemi.
Dedykacja
Pamięci mojej córki, Evy Marie, i mojego ojca, Petera; moich prawdziwych egzystencjalnych nauczycielki i nauczyciela, którzy obdarzyli mnie momentami wizji.
A także, pamięci niezliczonych istot innych-niż-ludzkie i ludzkich, które umarły w tych samych dniach, a które są nie mniej ważne.
Bibliografia:
Adam, D. (2007, April 28). UN: We have the money and know-how to stop global warming. The Guardian. Retrieved 27 July 2017 from https://www.theguardian.com/environment/2007/apr/28/climatechange.climatechangeenvironment
Adams, W.W. (2005). Ecopsychology and phenomenology: Towards a collaborative engagement. Existential Analysis, 16(2), 269-283.
Bernstein, J. (2012). “What if it were true…”. In Rust, M-J., & Totton, N. (Eds.). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Bernstein, J. (2005). Living in the borderland: The evolution of consciousness and the challenge of healing trauma. London: Routledge.
Carrington, D. (2016, August 29). The Anthropocene epoch: Scientists declare dawn of human- influenced age. The Guardian. Retrieved 9 September 2017 from https://www.theguardian. com/environment/2016/aug/29/declare-anthropocene-epoch-experts-urge-geological- congress-human-impact-earth
Cohn, H. W. (1995) Misconceptions in existential psychotherapy. Existential Analysis, 6(1), 20- 27.
Craig, M. (2009). To be or not to be: Understanding authenticity from an existential perspective. Existential Analysis, 20(2), 292-298.
de Botton, A. (2017, September 9). “Psychotherapy is the single greatest innovation of our times and the discipline on which the eventual flourishing of humankind rests.” [Twitter post]. Retrieved from https://twitter.com/alaindebotton/status/903863192388079616
Fisher, A. (2012). Radical ecopsychology. New York: Suny Press.
Heidegger, M. (2003). Being and time. Oxford: Blackwell.
Ihde, D. (1986). Experimental phenomenology. New York: State University of New York Press.
Jacobsen, B. (2007). Authenticity and our basic human dilemmas: Foundational concepts of existential psychology and therapy. Existential Analysis, 18(2), 288-296.
Kasket, E. (2006) Death and the doctor. Existential Analysis, 17(1), 137-150
Kierkegaard, S. (1968) Concluding unscientific postscript. Princeton: Princeton University Press
Maiteny, P. (2012). Longing to be human: Evolving ourselves in healing the earth. In Rust, M-J., &
Totton, N. (Eds.). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Mandić, M. (2008). Being-towards-death and its relevance to psychotherapy. Existential Analysis, 19(2), 254-266.
Merleau-Ponty, M. (2004). Phenomenology of perception. London: Routledge.
Nietzsche, F. (1961). Thus spoke Zarathustra. London: Penguin.
Pachauri, R.K., Allen, M.R., Barros, V.R., Broome, J., Cramer, W., Christ, R.,…van Ypersele, J.-P. (2014). Climate change 2014: Synthesis report. Contribution of Working Groups I, II and III to the fifth assessment report of the intergovernmental panel on climate change. Geneva: 151. Retrieved 26 July 2017 from http://epic.awi.de/37530/1/IPCC_AR5_SYR_Final.pdf
Prentice, H. (2012). “Heart and soul”: Inner and outer within the transition movement. In Rust, M-J., & Totton, N. (Eds.). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Rennie, S. (2006). The end… Or is it? The potency of Heidegger’s ideas about death. Existential Analysis, 17(2), 330-342.
Robertson, C. (2012). Dangerous margins: Recovering the stem cells of the psyche. In Rust, M-J., & Totton, N. (Eds.). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Rust, M-J. (2012). Ecological intimacy. In Rust, M-J., & Totton, N. (Eds.). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Rust, M-J., & Totton, N. (Eds.). (2012). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Sartre, J. P. (1945). Existentialism is a Humanism. Retrieved 8 September 2017 from http:// www.public.asu.edu/~jmlynch/273/documents/sartre-existentialism-squashed.pdf
Sartre, J. P. (1947). Existentialism and human emotion. Retrieved 8 September 2017 from http://philosophymagazine.com/others/MO_Sartre_Existentialism.html
Seed, J., Macy, J., Fleming, P., & Naess, A. (1988). Thinking like a mountain: Towards a council of all beings. Philadelphia: New Society.
Solomona, S., Plattnerb, G-K., Knuttic, R., & Friedlingsteind, P. (2008). Irreversible climate change due to carbon dioxide emissions. Proceedings of the National Academy of Sciences, 106(6), 1704-1709. Retrieved 26 July 2017 from http://www.pnas.org/content/106/6/1704. full.pdf
Spinelli, E. (1997). Tales of unknowing. Therapeutic encounters from an existential perspective. London: Duckworth.
Spinelli, E. (2017). Kierkegaard’s dangerous folly. Existential Analysis, 28(2), 288-300.
Totton, N. (2011). Wild therapy: Undomesticating inner and outer worlds. Ross-on-Wye: PCCS Books.
Totton, N. (2012). “Nothing’s out of order”: Towards an ecological therapy. In Rust, M-J., & Totton, N. (Eds.). VITAL SIGNS: Psychological responses to ecological crisis. London: Karnac.
Totton, N. (2015). Facing the future. Keynote address at the Edge of the Wild ecopsychology gathering, Worcestershire, England.
Yalom, I. (2008). Staring at the sun: Overcoming the dread of death. London: Sage.